EN LA ESCUELA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

CONSERVANDO LOS RESTOS

SUMA TEOLÓGICA

IIa-IIæ, CUESTIÓN 173

EL MODO DEL CONOCIMIENTO PROFÉTICO

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Sobre esto se plantean cuatro preguntas, a saber:

. ¿Ven los profetas la esencia de Dios?

. ¿Se realiza la revelación profética por influjo de algunas especies, o sólo mediante el influjo de una luz?

. ¿Se realiza la revelación profética con enajenación de los sentidos?

. ¿Lleva consigo siempre la profecía el conocimiento de aquello que se profetiza?

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ARTÍCULO 1

¿Ven los profetas la esencia de Dios?

Objeciones por las que parece que los profetas ven la esencia de Dios.

1ª. Sobre Is., 38, 1: Pon en orden tu casa…, dice la Glosa: Los profetas pueden leer en el libro de la presciencia de Dios, en el que todo está escrito. Pero la presciencia de Dios es su misma esencia. Luego los profetas ven la esencia de Dios.

2ª. San Agustín, en IX De Trin., dice que en aquella eterna verdad, según la cual fueron hechas todas las cosas temporales, vemos con la mirada de la mente la forma a la que debemos la existencia y en virtud de la cual obramos. Pero los profetas poseen un conocimiento de las cosas divinas más alto que los demás hombres. Luego ven en alto grado la esencia divina.

3ª. Los futuros contingentes son conocidos por los profetas según la verdad inmutable. Ahora bien, de este modo sólo se hallan en Dios. Luego los profetas ven al mismo Dios.

Contra esto: está el hecho de que la visión de la esencia divina es algo reservado al Cielo, mientras que la profecía cesa, según se dice en I Cor., 13, 8ss. Luego la profecía no se realiza mediante la visión de la esencia divina.

Respondo: La profecía lleva consigo un conocimiento divino de las cosas lejanas. Por eso se dice de los profetas, en Heb., 11, 13, que miraban de lejos.

En cambio, los que están en el Cielo no ven las cosas como lejanas, sino de cerca, según lo que se nos dice en el Salmo 139, 14: Los justos habitarán en tu presencia.

Es claro, pues, que el conocimiento profético es distinto del conocimiento perfecto que se tendrá en el Cielo, y se distingue de él como lo imperfecto de lo perfecto, desapareciendo cuando llegue el conocimiento perfecto, como se dice en I Cor., 13, 8.

Hubo quienes, queriendo distinguir el conocimiento profético del de los bienaventurados, dijeron que los profetas vieron la esencia divina, a la que llaman espejo de la eternidad, pero no como objeto de los bienaventurados, sino en cuanto que en ella están las razones de los hechos futuros.

Esto es imposible, puesto que Dios es objeto de la bienaventuranza según su misma esencia, conforme a lo que dice San Agustín en V Confess.: Bienaventurado quien te conoce, aunque las ignore, es decir, a las criaturas.

Y no es posible que alguien vea las razones de las criaturas en la esencia divina sin ver la esencia divina misma, ya porque la misma esencia divina es la razón de todo lo que sucede, y la razón ideal no añade nada a la esencia divina excepto la relación con las criaturas; o bien porque es anterior el conocer algo en sí mismo, como es conocer a Dios como objeto de la bienaventuranza, a conocerlo por comparación con otro, como sería conocerlo por las razones de las cosas que hay en Él.

Por eso es imposible que los profetas vean a Dios según las razones de las criaturas sin conocerlo como objeto de la bienaventuranza.

Por consiguiente, hemos de decir que la visión profética no es visión de la esencia divina, ni ven en ella lo que Dios les da a conocer sino en ciertas semejanzas infundidas por la ilustración de la luz divina. Por eso dice Dionisio en IV Cael. Hier., al hablar de las visiones proféticas, que el teólogo sabio llama divina a la visión que se realiza mediante una semejanza de las cosas que no tienen forma corpórea y que los videntes elevan a cosas divinas.

Estas semejanzas, ilustradas por la luz divina, tienen más razón de espejo que la esencia divina, puesto que en un espejo se reflejan las imágenes de las cosas, lo cual no puede decirse de Dios.

Pero esta ilustración profética de la mente puede decirse que es un espejo en cuanto que aparece en ella la semejanza de la presciencia de la verdad divina.

Por eso se dice que es espejo de la eternidad, como si representara la presciencia de Dios, que ve como presentes en la eternidad todas las cosas, como dijimos antes (q. 172, a. 1).

A las objeciones:

1ª. Se dice que los profetas ven en el libro de la presciencia de Dios en cuanto que de ésta proviene la verdad a la mente del profeta.

2ª. Se dice que el hombre ve en la verdad primera la propia forma, en la cual existe, en cuanto que la semejanza de la primera verdad resplandece en la mente humana, la cual hace que el alma se conozca a sí misma.

3ª. Puesto que los futuros contingentes están en Dios como verdad inmutable, puede Dios imprimir un conocimiento semejante en la mente del profeta sin que éste le vea en su esencia.

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ARTÍCULO 2

¿Imprime Dios, mediante la revelación profética, nuevas especies de las cosas, o sólo una nueva luz, en la mente del profeta?

Objeciones por las que parece que Dios no imprime en la mente del profeta nuevas especies de las cosas, sino sólo una luz nueva.

1ª. Tal como dice la Glosa de San Jerónimo sobre Am., 1, 2, los profetas se sirven de las semejanzas de las cosas con las que están familiarizados. Pero si la visión profética se realizara mediante especies impresas de nuevo, la vida anterior no intervendría para nada. Por consiguiente, no se imprimen en el alma del profeta nuevas especies, sino sólo una luz profética.

2ª. Como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt., no es la visión imaginativa, sino la visión intelectual, la que hace al profeta. Por eso se dice en Dan., 10, 1 que es precisa la inteligencia en la visión. Ahora bien, la visión intelectual, como se dice en la misma obra, no es producida por semejanzas, sino por la misma verdad de las cosas. Luego parece que la revelación profética no se realiza por medio de la impresión de especies.

3ª. Mediante el don de profecía, el Espíritu Santo muestra al hombre lo que supera a la facultad natural. Pero el hombre puede formar, por su misma naturaleza, algunas especies de las cosas. Por tanto, parece que en la revelación profética no se infunden especies de las cosas, sino una luz inteligible.

Contra esto: está el pasaje de Os., 12, 10, donde se dice: Yo multipliqué la visión y por los profetas recibí semejanzas. Pero la multiplicación de la visión no se hace mediante una luz inteligible, la cual es común a toda visión profética, sino sólo por la diversidad de especies, según las cuales se da también la semejanza. Por consiguiente, parece que en la visión profética se imprimen nuevas especies de las cosas y no sólo una luz inteligible.

Respondo: Conforme al testimonio de San Agustín en XII Super Gen. ad litt., el conocimiento profético es propio principalmente de la mente.

Ahora bien, acerca del conocimiento de la mente humana conviene que consideremos dos cosas: la recepción o representación de las cosas y el juicio sobre las cosas representadas.

Algunas cosas son representadas a la mente en especies. Y, según el orden natural, es preciso que estas especies se presenten primeramente a los sentidos; después, a la imaginación, y después, al entendimiento posible, el cual es afectado por las especies de las imágenes sensibles conforme a la ilustración del entendimiento agente. Y en la imaginación están no sólo las formas de las cosas sensibles en cuanto recibidas por los sentidos, sino que son transformadas de diversas maneras, bien a causa de alguna transmutación corporal, como sucede en los que duermen y en los furiosos, o bien en cuanto que el imperio de la razón dispone las representaciones en orden a lo que ha de ser comprendido. En efecto, así como de la distinta colocación de las letras resultan palabras nuevas, también de la distinta disposición de las representaciones resultan diversas especies inteligibles en el entendimiento. Por su parte, el juicio de la mente humana se produce mediante la luz intelectual.

Ahora bien, por medio del don de profecía se confiere a la mente humana algo superior a su facultad humana en ambos casos, es decir, en cuanto al juicio, mediante el influjo de la luz intelectual, y en cuanto a la recepción o representación de las cosas, que se realiza mediante algunas especies.

En cuanto a esto segundo, la doctrina humana puede parecerse a la revelación profética, pero no en cuanto a lo primero, puesto que el hombre representa a su discípulo algunas cosas mediante signos del lenguaje, pero no puede iluminarle, como hace Dios. De estas dos cosas, la primera es la principal en la profecía, porque el juicio completa el conocimiento.

Por ello, si Dios ofrece a alguien la representación de cosas mediante semejanzas imaginativas, como hizo con el Faraón y con Nabucodonosor, o mediante semejanzas corpóreas, como hizo con Baltasar, no ha de ser éste considerado como profeta a no ser que su mente sea iluminada en orden a emitir un juicio, sino que tal aparición es algo imperfecto en el orden de la profecía; por eso algunos la llaman éxtasis profético, como la adivinación de los sueños.

Sin embargo, será profeta con que tan sólo sea iluminado para juzgar incluso sobre las visiones imaginativas de otros, como en el caso de José, que explicó el sueño del Faraón.

Pero, como dice San Agustín en Super Gen. ad litt., es profeta por antonomasia aquel que destaca en ambas cosas, de modo que vea en espíritu las semejanzas significativas de las cosas corpóreas y las entienda con la agudeza de su mente.

Dios ofrece a la mente del profeta, a veces mediante los sentidos externos, algunas formas sensibles. Así, Daniel vio la escritura en la pared, según leemos en Dan., 5, 17ss. Otras veces, en cambio, lo hace mediante formas imaginarias, bien sean éstas totalmente impresas por Él y no recibidas por los sentidos, como sería el caso de imprimir en la imaginación de un ciego de nacimiento, o bien ordenadas por Dios de las cosas recibidas por los sentidos, como es el caso de Jeremías, que vio una olla al fuego del lado del aquilón, como se nos narra en Jer., 1, 13. A veces, también, imprimiendo en la misma mente especies inteligibles, como sucede en aquellos que reciben la ciencia o la sabiduría infusa, como Salomón (III Re., 3, 15) o los Apóstoles (Act., 2).

A veces se imprime una luz inteligible en la mente humana para que juzgue de un modo divino lo que otro ha visto, como se dice de José y como aparece claramente en los Apóstoles, a los que el Señor abrió el sentido para que entendieran las Escrituras, como leemos en Lc., 24, 45, y a este don pertenece la interpretación de las palabras.

También se concede para juzgar, a la luz de la verdad divina, las cosas que el hombre percibe naturalmente, o bien para juzgar rectamente y con eficacia lo que ha de hacerse, según se dice en Is., 63, 14: El Espíritu del Señor fue su guía.

Queda claro, por consiguiente, que la revelación profética se hace, a veces, sólo mediante el influjo de la luz, y otras veces mediante especies impresas de nuevo u ordenadas de otro modo.

A las objeciones:

1ª. Como dijimos antes (in corp.), cuando en la revelación profética ordena Dios las especies imaginativas recibidas previamente de los sentidos, según conviene a la verdad que quiere revelar, entonces la vida anterior contribuye a la formación de esas especies, lo cual no sucede cuando son impresas totalmente desde fuera.

2ª. La visión intelectual no se realiza mediante semejanzas corpóreas e individuales, sino según alguna semejanza inteligible. Por eso dice San Agustín, en IX De Trin., que el alma posee alguna semejanza de la especie conocida. Esta semejanza inteligible, en la revelación profética, es a veces impresa por Dios, mientras que otras veces es sacada de las formas imaginativas con la ayuda de la luz profética, porque en las mismas formas imaginarias se ve la verdad como más sutil conforme a la ilustración de una luz superior.

3ª. El hombre puede formar, con su virtud natural, toda clase de formas imaginarias, consideradas en sí mismas, pero no puede hacer que estén ordenadas a la representación de verdades inteligibles que exceden su inteligencia, siendo necesario para ello el auxilio de la luz sobrenatural.

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ARTÍCULO 3

¿Se realiza siempre la visión profética con abstracción de los sentidos?

Objeciones por las que parece que la visión profética se realiza siempre abstrayendo de los sentidos.

1ª. Se dice en Núm., 12, 16: Si uno de vosotros profetizara, yo me revelaré a él o le hablaré en sueños. Pero, como dice la Glosa al principio del Salterio, la visión por sueños y visiones es aquella en que parece que se dicen o hacen las cosas. Ahora bien, cuando parece que se dicen o se hacen las cosas que no se dicen o hacen realmente, tiene lugar la enajenación de los sentidos. Luego la profecía se realiza siempre con enajenación de los sentidos.

2ª. Cuando una facultad obra con gran intensidad, otra queda impedida en su acto. Así, los que aplican mucho su atención a oír algo, no ven lo que se realiza delante de ellos. Pero en la visión profética el entendimiento se eleva en gran manera y se aplica con intensidad a realizar su propio acto. Luego parece que dicha visión se realiza siempre con abstracción de los sentidos.

3ª. Es imposible que uno se aplique, a la vez, en direcciones opuestas. Ahora bien, en la visión profética la mente se aplica a recibir de arriba, luego no puede atender, a la vez, a las cosas sensibles. Por ello es preciso que la revelación profética se realice siempre con abstracción de los sentidos.

Contra esto: está lo que se dice en I Cor., 14, 32: El espíritu de los profetas está sometido a los profetas. Pero esto no sería posible si el profeta no fuera dueño de sí mismo, estando abstraído de los sentidos. Por tanto, parece que la visión profética no se realiza con enajenación de los sentidos.

Respondo: Como dijimos antes (a.2), en la revelación profética intervienen cuatro factores: influjo de la luz inteligible, infusión de especies inteligibles, impresión u ordenación de formas imaginarias y expresión de formas sensibles.

Ahora bien, es evidente que no se produce abstracción de los sentidos cuando se representa algo en la mente del profeta mediante especies sensibles, sean éstas especialmente formadas por Dios, como la zarza mostrada a Moisés y la escritura enseñada a Daniel, o producidas por otras causas, pero de modo que la divina Providencia la ordene a significar algo proféticamente, como el arca de Noé, que era símbolo de la Iglesia.

Igualmente, no es necesaria la enajenación respecto de los sentidos externos cuando la mente del profeta es ilustrada con la luz inteligible o informada por especies inteligibles, porque en nosotros se realiza el juicio respecto del entendimiento mediante la conversión hacia las cosas sensibles que son los primeros principios de nuestro conocimiento, como dijimos en la Primera Parte (q. 84, a. 6).

Pero cuando la revelación profética se realiza mediante formas imaginarias es necesaria la abstracción de los sentidos para que la aparición de las imágenes sensibles no se refiera a las cosas exteriores percibidas por los sentidos.

Ahora bien, la abstracción de los sentidos se realiza unas veces de modo perfecto, de tal manera que el hombre no percibe nada mediante ellos, y otras veces de un modo imperfecto, de modo que percibe algo por los sentidos, pero sin distinguir plenamente las cosas que percibe externamente de las que percibe por imaginación, por lo cual dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt.: Las imágenes de los cuerpos formadas en la mente son percibidas como lo es un cuerpo por otro, de modo que se percibe, a la vez, un hombre presente, como si se viera con los ojos, y otro ausente, con la mente.

Pero tal enajenación de los sentidos no va acompañada, en los profetas, de ningún desorden de la naturaleza, como sucede en los posesos o los furiosos, sino por una causa ordenada, bien sea natural, como el sueño, o animal, como la vehemencia de la contemplación, como leemos de San Pedro, al cual, mientras estaba orando en el cenáculo, le sobrevino un éxtasis, o bien por arrebato, producido por la virtud divina, según leemos en Ez., 1, 3: Fue sobre mí la mano del Señor.

A las objeciones:

1ª. El texto aducido habla de los profetas a los que se imprimían u ordenaban formas imaginarias, bien fuera mientras dormían, lo cual se significa por el sueño, o durante la vigilia, lo cual se expresa por visión.

2ª. Cuando la mente se aplica, con su acto, a las cosas ausentes de los sentidos, entonces la fuerza de la intención da lugar a la enajenación de los sentidos. Pero, cuando el acto de la mente se dirige a la disposición o al juicio sobre las cosas sensibles, no es necesaria la abstracción de los sentidos.

3ª. El movimiento de la mente en la profecía no es producto de su propia virtud, sino de la fuerza de un influjo superior. Por eso no se produce enajenación de los sentidos cuando, debido a un influjo superior, la mente del profeta se inclina a juzgar o disponer algo acerca de cosas sensibles, sino sólo cuando la mente se eleva a la contemplación de cosas más sublimes.

4ª. Respecto de lo que dice el Apóstol, que el espíritu de los profetas está sujeto a ellos, se entiende de la enunciación profética, que es de la que habla allí. En efecto, los profetas hablan de lo que han visto con plenas facultades, no con la mente perturbada como sucede en los posesos, según dijeron Priscilo y Montano. Pero en la revelación están sometidos, más bien, al espíritu de profecía, es decir, al don profético.

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ARTÍCULO 4

¿Conocen los profetas, siempre, lo que profetizan?

Objeciones por las que parece que los profetas conocen siempre lo que profetizan.

1ª. Como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt., aquellos a los que se mostraban en espíritu signos mediante algunas semejanzas de cosas corpóreas, si no se juntaba el acto de la mente para que los entendieran, no eran todavía profetas. Ahora bien, lo que se entiende no puede ser desconocido. Luego el profeta no desconoce lo que profetiza.

2ª. La luz de la profecía es más excelente que la de la razón natural. Pero quien posee la ciencia mediante la luz natural no ignora las cosas que conoce. Luego todo aquel que anuncia algo con la luz profética es imposible que lo ignore.

3ª. La profecía tiene por fin iluminar a los hombres. Por eso se dice en II Pe., 1, 19: Tenéis la palabra profética, a la cual hacéis muy bien en atender, como a lámpara que luce en lugar tenebroso. Pero no hay nadie que pueda iluminar a otros si no está iluminado él mismo. Por tanto, parece que el profeta es previamente iluminado para conocer lo que anuncia a los demás.

Contra esto: está el testimonio de Jn., 11, 51: Esto no lo dijo Caifás de sí mismo, sino que, siendo pontífice aquel año, profetizó que Jesús moriría por el pueblo… Esto no lo conoció Caifás. Luego no todos los que profetizan conocen lo que dicen.

Respondo: En la revelación profética, la mente del profeta es movida por el Espíritu Santo como un instrumento imperfecto con respecto al agente principal. Y es movida no sólo a percibir algo, sino también a decir o hacer algo, unas veces a las tres cosas, otras a dos y otras a una sola de ellas.

Y cada una de ellas se produce con algún defecto en el conocimiento, pues cuando la mente del profeta es movida para percibir alguna cosa, unas veces es movida para percibir sólo esa cosa y otras va más allá y conoce que eso le es revelado por Dios.

Igualmente, a veces es movida la mente del profeta para hablar, de suerte que entiende lo que el Espíritu Santo intenta con sus palabras, como David cuando decía en II Re., 23, 2: El Espíritu del Señor habló por mí.

Otras veces, en cambio, aquel cuya mente es movida a pronunciar unas palabras no entiende lo que el Espíritu Santo quiere significar por ellas, como el caso de Caifás en Jn., 11.

De igual modo, cuando el Espíritu Santo mueve la mente de alguien para que haga algo, a veces éste conoce lo que significa, como vemos en Jer., 13, 5ss cuando escondió la faja en el Éufrates. Pero otras veces no lo entiende, como los soldados cuando repartían los vestidos de Cristo, que no sabían lo que aquello significaba.

Por tanto, cuando alguien sabe que está siendo movido por el Espíritu Santo para proferir un juicio sobre algo, de palabra o de obra, se da profecía propiamente dicha.

Pero cuando es movido sin que él lo sepa, entonces no hay profecía perfecta, sino instinto profético.

Pero conviene tener en cuenta que la mente del profeta es un instrumento imperfecto, como ya dijimos, y los verdaderos profetas no conocen todo lo que el Espíritu Santo quiere significar en sus visiones, palabras o hechos.

A las objeciones: Quedan respondidas con lo dicho hasta aquí, ya que las primeras objeciones se refieren a los profetas verdaderos, cuya mente es perfectamente iluminada por Dios.