ESPECIALES DE CRISTIANDAD CON EL PADRE JUAN CARLOS CERIANI – SEPTIEMBRE 2016 – 3° PARTE

TRATADO DE LAS PASIONES EN LA SUMA TEOLÓGICA

DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

especiales-con-p1Compartimos con nuestros Lectores los Especiales de Cristiandad con el querido Padre Juan Carlos Ceriani correspondientes al mes de Septiembre de 2016.

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CUESTIÓN 33

De los efectos de la delectación

Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

1º. ¿Compete a la delectación dilatar?

2º. ¿Causa la delectación sed o deseo de sí?

3º. ¿Impide la delectación el uso de la razón?

4º. ¿Perfecciona el deleite la operación?

ARTÍCULO 1

Compete a la delectación dilatar

La latitud es una dimensión de la magnitud corporal. Por eso a las afecciones del alma sólo se aplica metafóricamente.

La dilatación denota como un movimiento hacia la latitud, y compete a la delectación en cuanto a las dos cosas que para ésta se requieren.

Una de ellas es por parte de la potencia aprehensiva, que aprehende la unión de un bien conveniente. Y por esta aprehensión conoce el hombre haber adquirido cierta perfección, que es grandeza espiritual, por cuyo motivo se dice que el alma del hombre se agranda o dilata por la delectación.

La otra, en cambio, es por parte de la potencia apetitiva, que se adhiere a la cosa deleitable y reposa en ella, ofreciéndosele en cierta manera para acogerla interiormente. Y así se dilata el afecto del hombre por la delectación, como prestándose a contener dentro de sí la cosa que le deleita.

ARTÍCULO 2

La delectación produce sed o deseo de sí.

La delectación puede considerarse de dos maneras: una, en cuanto está en acto; otra, en cuanto está en la memoria.

Asimismo, la sed o el deseo puede entenderse de dos modos: uno, propiamente, en cuanto importa el apetito de la cosa no poseída; otro, en general, en cuanto implica exclusión del fastidio.

Así, pues, en cuanto está en acto, la delectación no produce de suyo sed o deseo de sí misma, sino sólo accidentalmente, si se trata de la sed o deseo del apetito de la cosa no poseída, pues la delectación es la afección del apetito respecto de una cosa presente.

Lo cual puede provenir o por parte de la cosa poseída o por parte del que la posee.

Por parte de la cosa poseída, porque no se la posee toda a la vez, sino que se recibe sucesivamente, y mientras uno se deleita en aquello que posee, desea disfrutar de lo que le falta; como el que oye la primera parte de un verso, desea oír la otra parte del verso.

Y de este modo casi todas las delectaciones corporales producen sed de sí mismas hasta que se consuman, porque tales delectaciones siguen a un movimiento, como aparece claro en la delectación de los manjares.

Por parte del poseedor, como cuando uno no posee al instante perfectamente una cosa que existe perfecta en sí, sino que la adquiere poco a poco.

Así, en este mundo, nosotros nos deleitamos con una percepción imperfecta del conocimiento divino, y esta delectación excita la sed o el deseo de un conocimiento perfecto. En este sentido puede entenderse lo que se halla en Eclesiástico 24, 29: Los que me beben, aún tendrán sed.

En cambio, si por sed o deseo se entiende la mera intensidad del afecto que hace desaparecer el fastidio, entonces las delectaciones espirituales producen en alto grado sed o deseo de sí mismas.

Porque las delectaciones corporales en razón de su acrecentamiento o incluso por su continuidad desbordan los límites de la disposición natural y llegan a hacerse fastidiosas, como se ve claro en la delectación de los manjares.

Y por eso, cuando uno ha llegado ya a lo completo en las delectaciones corporales, le hastían, y a veces desea otras distintas.

Mas las delectaciones espirituales no rompen el equilibrio de la disposición natural, sino que perfeccionan la naturaleza.

Por eso cuando se llega en ellas a la consumación, entonces son más deleitables, a no ser quizás accidentalmente, en cuanto se asocian a la operación contemplativa algunas operaciones de las potencias corporales que por la asiduidad en el obrar se fatigan. Y de este modo puede entenderse lo que dice Eclesiástico 24, 29: El que me bebe, aún tendrá sed. Como también de los Ángeles, que conocen a Dios perfectamente y se deleitan en él, dice I Pe 1, 12 que desean mirarle.

Por otra parte, si se considera la delectación en cuanto está en la memoria y no en acto, entonces de suyo está ordenada naturalmente a causar sed y deseo de sí misma, es decir, cuando el hombre vuelve a aquella disposición en que le era deleitable lo que ya es pasado. Mas, si es inmutado por tal disposición, el recuerdo de la delectación no produce en él delectación, sino fastidio, como al que está harto del recuerdo de la comida.

1ª Objeción: Todo movimiento cesa cuando ha llegado al reposo. Pero la delectación es como una cierta quietud del movimiento del deseo. Luego el movimiento del deseo cesa cuando ha llegado a la delectación. Luego la delectación no causa el deseo.

Respuesta: Cuando la delectación es perfecta, entonces se encuentra en completo reposo y cesa el movimiento del deseo tendente a lo no poseído. Pero cuando es imperfecta, el movimiento del deseo que tiende a lo no poseído no cesa por completo.

2ª Objeción: Lo opuesto no es causa de su opuesto. Pero la delectación se opone en cierto modo al deseo por parte del objeto; pues el deseo es del bien no poseído, mientras la delectación es del bien ya poseído. Luego la delectación no causa el deseo de sí misma.

Respuesta: Lo que se posee imperfectamente, se posee bajo un aspecto, pero bajo otro aspecto, no. Y, por tanto, el deseo y la delectación pueden darse al mismo tiempo respecto de ello.

3ª Objeción: El hastío repugna al deseo. Pero la delectación la mayor parte de las veces causa hastío. Luego no produce el deseo de sí.

Respuesta: Las delectaciones causan de modo distinto el hastío y el deseo, según se ha dicho en la solución.

ARTÍCULO 3

Las delectaciones corporales impiden el uso de la razón

Las delectaciones propias aumentan las operaciones, mientras las extrañas las impiden.

Hay, pues, una delectación que se da en el mismo uso de la razón, como cuando uno se deleita en contemplar o razonar. Y tal delectación no impide el uso de la razón, sino que lo favorece, porque hacemos con más atención aquello en lo que nos deleitamos, y la atención ayuda a la operación.

Pero las delectaciones corporales impiden el uso de la razón por tres motivos.

Primero, por la distracción. Porque prestamos gran atención a las cosas en las que nos deleitamos.

Ahora bien, cuando la atención se fija con firmeza en una cosa, se debilita respecto de otra o se aparta totalmente de ellas. Y por eso, si la delectación es grande, o impedirá del todo el uso de la razón, concentrando en sí todas las fuerzas del espíritu, o lo impedirá mucho.

Segundo, por razón de la contrariedad. Algunas delectaciones, en efecto, especialmente las que son excesivas, van contra el orden de la razón.

Y en este sentido, las delectaciones corporales destruyen el juicio de la prudencia, mas no el juicio especulativo, al que no son contrarias; por ejemplo, que el triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos.

En cambio, según el primer modo, ambos juicios son impedidos.

Tercero, por una cierta ligadura, es decir, en cuanto que a la delectación corporal sigue una alteración corporal, mayor aún que en otras pasiones, por cuanto el apetito es afectado más vehementemente por la cosa presente que por la ausente. Y estas perturbaciones corporales impiden el uso de la razón, como aparece claro en los ebrios, que tienen el uso de la razón ligado o impedido.

ARTÍCULO 4

La delectación perfecciona a la operación

La delectación perfecciona la operación de dos modos.

Uno, a manera de fin, no precisamente en cuanto se dice fin aquello por lo cual una cosa es, sino en cuanto puede llamarse fin a todo bien que sobreviene a una cosa para completarla.

Y en este sentido la delectación perfecciona la operación como un fin que sobreviene, es decir, en cuanto a este bien que es la operación sobreviene otro bien que es la delectación, la cual importa el reposo del apetito en el bien presupuesto.

El segundo modo es por parte de la causa agente. No, en verdad, directamente, porque la delectación perfecciona la operación no como el médico al sano, sino como la salud. Mas sí indirectamente, es decir, en cuanto el agente, por el hecho de deleitarse en su acción, le presta atención más intensamente y la ejecuta con mayor diligencia.

Y conforme a esto, las delectaciones aumentan sus operaciones correspondientes e impiden las extrañas.

No toda delectación impide el acto de la razón, sino la delectación corporal, que no sigue al acto de la razón, sino al acto del concupiscible, que se acrecienta por la delectación. Mas la delectación que sigue al acto de la razón robustece el uso de ésta.

Puede suceder que dos cosas sean causas mutuamente la una de la otra, de manera que una sea causa eficiente y la otra causa final. Y de este modo la operación produce la delectación como causa eficiente, mientras la delectación perfecciona la operación a modo de fin.

CUESTIÓN 34

De la bondad y malicia de las delectaciones

Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

1º. ¿Es mala toda delectación?

2º. Supuesto que no, ¿es buena toda delectación?

3º. ¿Es alguna delectación lo mejor?

4º. ¿Es la delectación la medida o regla según la cual se juzga del bien o del mal moral?

ARTÍCULO 1

Algunas delectaciones son buenas y otras malas

Algunos afirmaron que todas las delectaciones son malas.

La razón de esta opinión parece haber sido que ellos tomaban en cuenta solamente las delectaciones sensibles y corporales, que son más manifiestas, pues, por lo demás, los filósofos antiguos no distinguían lo inteligible de lo sensible, ni el entendimiento del sentido. Y juzgaban que había que decir que todas las delectaciones corporales eran malas, para que así los hombres, que son propensos a las delectaciones inmoderadas, apartándose de las delectaciones lleguen al medio de la virtud.

Pero esta apreciación no era razonable. En efecto, como quiera que nadie puede vivir sin alguna delectación sensible y corporal, si los que enseñan que todas las delectaciones son malas son sorprendidos en el disfrute de alguna delectación, los hombres serán más proclives a las delectaciones por el ejemplo de sus obras, no haciendo caso de la doctrina de sus palabras. Porque en las acciones y pasiones humanas, en las que la experiencia vale muchísimo, mueven más los ejemplos que las palabras.

Luego debe decirse que algunas delectaciones son buenas y otras malas.

La delectación es el descanso de la potencia apetitiva en algún bien amado y consiguiente a una operación.

De ahí que pueda asignarse un doble argumento a esta aserción.

El primero, ciertamente, por parte del bien en el que descansando uno se deleita. Pues en el orden moral lo bueno y lo malo se determinan por su conformidad o desacuerdo con la razón, así como en el orden natural una cosa se dice natural porque conviene a la naturaleza e innatural porque está en desacuerdo con ella.

Por consiguiente, del mismo modo que en el orden natural se da un cierto reposo natural en lo que es conforme a la naturaleza, como cuando un cuerpo pesado reposa abajo, y otro reposo innatural en lo que es contrario a la naturaleza, como cuando un cuerpo pesado reposa en lo alto; así también en el orden moral hay una delectación buena en cuanto que el apetito superior o inferior descansan en lo que es conforme a la razón, y otra delectación mala, por descansar en lo que está en desacuerdo con la razón y con la ley de Dios.

Otro argumento puede tomarse de las operaciones, de las cuales unas son buenas y otras malas.

Ahora bien, son más afines a las operaciones las delectaciones que les están unidas que las concupiscencias que les preceden en el tiempo.

Por lo tanto, siendo buenos los deseos de las buenas acciones y malos los de las malas, con mayor razón las delectaciones de las buenas operaciones son buenas y las de las malas, malas.

1ª Objeción: Lo que destruye la prudencia e impide el uso de la razón, parece ser malo en sí mismo, porque el bien del hombre consiste en ser conforme a la razón. Pero la delectación destruye la prudencia e impide el uso de la razón, y en tanto mayor grado cuanto las delectaciones son mayores. Por eso en las delectaciones venéreas, que son las mayores, es imposible entender algo. Luego la delectación es en sí misma mala y, por consiguiente, toda delectación es mala.

Respuesta: Como se ha indicado anteriormente (q.33 a. 3), las delectaciones que son del acto de la razón no impiden el uso de la razón, ni destruyen la prudencia, sino las delectaciones extrañas, como son las delectaciones corporales. Estas, ciertamente, impiden el uso de la razón, como se ha dicho anteriormente (q.33 a. 3), o por la contrariedad del apetito que descansa en lo que repugna a la razón, de donde proviene el que la delectación sea moralmente mala; o bien por cierta sujeción de la razón, como el placer del acto conyugal, aunque sea conforme a la razón, impide, sin embargo, el uso de la razón por la mutación corporal que la acompaña. Mas de esto no se sigue malicia moral, como tampoco el sueño en el que está ligado el uso de la razón es moralmente malo, si se ha entregado uno a él conforme a la razón, porque también es propio de la misma razón el que a veces se interrumpa su uso. Decimos, sin embargo, que esta ligadura de la razón por el deleite en el acto conyugal, aunque no implique malicia moral, porque no es pecado mortal ni venial, proviene, no obstante, de cierta malicia moral, esto es, del pecado de nuestro primer padre, pues esto no se daba en el estado de inocencia.

2ª Objeción: Aquello de que huye el virtuoso y lo persigue el falto de virtud, parece ser malo en sí mismo y debe evitarse, porque el virtuoso es como la medida y regla de los actos humanos; y el Apóstol dice en I Cor 2,15: El hombre espiritual juzga de todo. Pero los niños y las bestias, en los que no hay virtud, buscan las delectaciones, mientras el hombre moderado las rehúye. Luego las delectaciones son en sí mismas malas y deben evitarse.

Respuesta: El moderado no rehúye todas las delectaciones, sino las inmoderadas y no conformes con la razón. Pero el hecho de que los niños y las bestias busquen las delectaciones no demuestra que sean universalmente malas, porque en ellos hay un apetito natural proveniente de Dios que se mueve hacia lo que les es conveniente.

3ª Objeción: La virtud y el arte versan sobre lo difícil y bueno. Pero ningún arte se ordena a la delectación. Luego la delectación no es algo bueno.

Respuesta: El arte no versa sobre toda clase de bien, sino sobre las cosas exteriores factibles. Pero las operaciones y pasiones que hay en nosotros pertenecen más bien a la prudencia y a la virtud que al arte. Y, sin embargo, hay algún arte productivo de la delectación, a saber, el arte culinario y el de la perfumería.

ARTÍCULO 2

No toda delectación es buena

Así como algunos estoicos afirmaron que todas las delectaciones eran malas, así también los epicúreos sostuvieron que la delectación era en sí misma buena y, por consiguiente, que todas las delectaciones eran buenas.

Parece ser que éstos se engañaron porque no distinguían entre lo que es bueno absolutamente y lo que es bueno respecto de un individuo determinado.

Es bueno absolutamente lo que es en sí mismo bueno.

Ahora bien, puede suceder que lo que no es bueno en sí mismo sea bueno para un individuo determinado, por dos razones.

Una, porque le es conveniente según la disposición en que se encuentra actualmente, la cual, sin embargo, no es natural; como a veces es bueno para un leproso comer algunas cosas venenosas, que no convienen, absolutamente hablando, a la complexión humana.

La segunda razón, porque se estima como conveniente lo que no es tal.

Y como la delectación es el reposo del apetito en el bien, si aquello en lo que reposa el apetito es bueno absolutamente, habrá delectación absolutamente y será buena en absoluto. Si, en cambio, no es un bien absolutamente, sino para un individuo determinado, entonces ni es delectación en sentido absoluto, sino para tal individuo, ni es absolutamente buena, sino bajo un cierto aspecto, o aparentemente buena.

ARTÍCULO 3

Hay alguna delectación que es lo mejor de todo

Platón no afirmó, como los estoicos, que todas las delectaciones son malas, ni, como los epicúreos, que todas son buenas, sino que unas son buenas y otras malas, de manera, sin embargo, que ninguna es el sumo bien o lo óptimo.

Pero, en cuanto cabe juzgar por sus argumentos, falló en dos cosas.

En primer lugar, porque, viendo que las delectaciones sensibles y corporales consisten en cierto movimiento y generación, como aparece claro en la hartura de manjares y cosas semejantes, pensó que todas las delectaciones siguen al movimiento y a la generación.

De ahí que, siendo el movimiento y la generación actos de lo imperfecto, se seguiría que la delectación no tendría razón de última perfección.

Mas esto es evidentemente falso en las delectaciones intelectuales. Porque uno se deleita no solamente en la generación de la ciencia, como cuando aprende o se admira, sino también en la contemplación de la ciencia ya adquirida.

En segundo lugar, porque llamaba lo óptimo a aquello que es absolutamente el sumo bien, es decir, el bien mismo como separado y no participado, al modo como Dios mismo es el sumo bien.

En cambio, nosotros hablamos de lo mejor en las cosas humanas.

Ahora bien, lo mejor en cada cosa es el último fin. Y el fin se dice de dos maneras, a saber: la cosa misma y el uso de la cosa, como el fin del avaro es o el dinero o la posesión del dinero.

Y según esto, el último fin del hombre puede decirse que es o Dios mismo, que es el sumo bien absolutamente; o bien la fruición de Dios, que implica un deleite en el último fin.

Y de este modo, alguna delectación del hombre puede decirse lo óptimo entre los bienes humanos.

3ª Objeción: Lo que es óptimo es universalmente bueno, como bien existente por sí, pues lo que es por sí es anterior y mejor que lo que es accidentalmente. Pero la delectación no es un bien en universal. Luego la delectación no es lo mejor de todo.

Respuesta: La delectación no implica que sea lo óptimo por el hecho de ser delectación, sino por ser descanso perfecto en lo óptimo. Por eso no es necesario que toda delectación sea óptima, ni siquiera buena, del mismo modo que alguna ciencia es óptima, pero no toda ciencia lo es.

ARTÍCULO 4

La delectación es la medida o regla según la cual se juzga del bien o del mal moral

La bondad o malicia moral consiste principalmente en la voluntad.

Pero que ésta sea buena o mala se conoce ante todo por el fin.

Y se considera como fin aquello en lo que descansa la voluntad.

Ahora bien, el descanso de la voluntad, y de cualquier apetito en el bien es la delectación.

Y, por tanto, se juzga que un hombre es bueno o malo principalmente por la delectación de la voluntad humana: es bueno, en efecto, y virtuoso el que goza en las obras de las virtudes, y malo el que goza en las obras malas.

En cambio, las delectaciones del apetito sensitivo no son la regla de la bondad o malicia moral, pues el alimento es deleitable según el apetito sensitivo a buenos y malos en general.

Pero la voluntad de los buenos se deleita en ellos conforme a la razón, de la que no se preocupa la voluntad de los malos.

CUESTIÓN 35

Del dolor o tristeza

Pasamos ahora a tratar del dolor o la tristeza, acerca de lo cual se ha de considerar:

Primero, la tristeza o dolor en sí

Segundo, sus causas

Tercero, sus efectos

Cuarto, sus remedios

Quinto, su bondad o malicia

Del dolor o tristeza en sí

Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:

1º. ¿Es el dolor una pasión del alma?

2º. ¿Es la tristeza lo mismo que el dolor?

3º. ¿Es la tristeza o dolor contraria a la delectación?

4º. ¿Es toda tristeza contraria a toda delectación?

5º. ¿Hay alguna tristeza contraria a la delectación de la contemplación?

6º. ¿Se apetece más la delectación que se huye de la tristeza?

7º. ¿Es el dolor exterior mayor que el dolor interior?

8º. De las especies de tristeza.

ARTÍCULO 1

El dolor es una pasión del alma

Así como para la delectación se requieren dos cosas, cuales son la unión con el bien y la percepción de esta unión; así también se requieren dos cosas para el dolor, esto es, la unión con algún mal (que es mal por lo mismo que priva de un bien) y la percepción de esta unión.

Ahora bien, todo lo que se une, si no tiene razón de bien o de mal respecto de aquel al que se une, no puede causar delectación o dolor.

Por lo cual es evidente que el objeto de la delectación y del dolor es algo bajo la razón de bien o de mal.

Pero el bien y el mal, en cuanto tales, son objetos del apetito.

Es evidente, por tanto, que la delectación y el dolor pertenecen al apetito.

Mas todo movimiento del apetito o inclinación que sigue a la aprehensión, pertenece al apetito intelectivo o sensitivo; pues la inclinación del apetito natural no sigue a la aprehensión del mismo que apetece, sino a la de otro.

Presuponiendo, pues, la delectación y el dolor alguna sensación o aprehensión en el mismo sujeto, es evidente que el dolor, como también la delectación, se halla en el apetito intelectivo o en el sensitivo.

Ahora bien, todo movimiento del apetito sensitivo se llama pasión, especialmente los que denotan defecto.

Por consiguiente, el dolor, en cuanto reside en el apetito sensitivo, se llama propiamente pasión del alma, así como las molestias corporales se denominan propiamente pasiones del cuerpo.

Por eso también San Agustín, al dolor le da especialmente el nombre de enfermedad.

1ª Objeción: Ninguna pasión del alma reside en el cuerpo. Pero el dolor puede existir en el cuerpo, pues dice San Agustín que el llamado dolor corporal es la pérdida repentina de la salud en la parte que, por el abuso del alma, quedó sujeta a la corrupción.

Respuesta: Se habla del dolor del cuerpo, porque la causa del dolor está en el cuerpo, como, por ejemplo, cuando sufrimos algo nocivo al cuerpo. Pero el movimiento del dolor está siempre en el alma, porque el cuerpo no puede dolerse si no se duele el alma, como dice San Agustín.

2ª Objeción: Toda pasión del alma pertenece a la potencia apetitiva. Pero el dolor no pertenece a la potencia apetitiva, sino más bien a la aprehensiva, pues dice San Agustín que la resistencia del sentido a un cuerpo más poderoso produce el dolor en el cuerpo. Luego el dolor no es una pasión del alma.

Respuesta: El dolor se atribuye al sentido, no porque sea un acto de la potencia sensitiva, sino porque se requiere para el dolor corporal como para la delectación.

ARTÍCULO 2

La tristeza es una especie de dolor

La delectación y el dolor pueden ser causados por una doble aprehensión, es decir, por la aprehensión de un sentido externo y por la aprehensión interior, ya del entendimiento ya de la imaginación.

Ahora bien, la aprehensión interior se extiende a mayor número de cosas que la aprehensión exterior, porque todo lo que cae bajo la aprehensión exterior cae bajo la aprehensión interior, pero no al contrario.

Así, pues, solamente aquella delectación que es causada por la aprehensión interior recibe el nombre de gozo.

E igualmente, solamente el dolor que es causado por la aprehensión interior se denomina tristeza.

Y del mismo modo que la delectación causada por la aprehensión exterior se llama deleite y no gozo, así también el dolor causado por la aprehensión exterior recibe el nombre de dolor y no el de tristeza.

Por lo tanto, la tristeza es una especie de dolor, como el gozo es una especie de delectación.

2ª Objeción: El dolor no es sino del mal presente. Pero la tristeza puede referirse al pasado y al futuro. Así, el arrepentimiento es tristeza de lo pasado, y la ansiedad, de lo futuro. Luego la tristeza difiere completamente del dolor.

Respuesta: El sentido exterior no percibe sino lo presente, mientras la facultad cognoscitiva interior puede percibir lo presente, lo pasado y lo futuro. Y, por consiguiente, la tristeza puede darse acerca de lo presente, de lo pasado y de lo futuro; mas el dolor corporal, que sigue a la aprehensión del sentido exterior, no puede referirse sino a lo presente.

3ª Objeción: El dolor no parece seguirse más que del sentido del tacto. Pero la tristeza puede resultar de todos los sentidos. Luego la tristeza no es dolor, sino que tiene mayor extensión.

Respuesta: Las cosas sensibles al tacto son dolorosas no solamente en cuanto son desproporcionadas a la potencia aprehensiva, sino también en cuanto son contrarias a la naturaleza. En cambio, las cosas sensibles de los demás sentidos pueden ser, ciertamente, desproporcionadas a la potencia aprehensiva, mas no contrarias a la naturaleza, a no ser con respecto a las cosas sensibles al tacto.

De ahí que únicamente el hombre, que es animal perfecto en el conocimiento, se deleite en las cosas sensibles de los otros sentidos consideradas en sí mismas, mientras los otros animales no se deleitan en ellas sino en cuanto se refieren a las cosas sensibles al tacto.

Y por eso, respecto de las cosas sensibles de los otros sentidos no se dice existir dolor como contrario a la delectación natural, sino más bien tristeza, que es contraria al gozo animal.

Por lo tanto, si el dolor se toma por el dolor corporal, que es lo más corriente, el dolor se divide por contraposición a la tristeza según la distinción de la aprehensión interior y exterior, aunque, en cuanto a los objetos, la delectación se extiende a mayor número que el dolor corporal.

Pero, si el dolor se toma en sentido general, entonces indica el género de la tristeza, como queda dicho en la solución.

ARTÍCULO 3

La tristeza o dolor es contraria a la delectación

La contrariedad es la diferencia en cuanto a la forma.

Ahora bien, la forma o especie de la pasión y del movimiento se toma del objeto o término.

Por lo tanto, puesto que los objetos de la delectación y de la tristeza o dolor son contrarios, esto es, un bien presente y un mal presente, se sigue que el dolor y la delectación son contrarios.

1ª Objeción: Uno de los contrarios no es causa del otro. Pero la tristeza puede ser causa de la delectación, pues dice Mt 5, 5: bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Luego no son contrarias entre sí.

Respuesta: Nada impide que uno de los contrarios sea accidentalmente causa del otro. Y así, la tristeza puede ser causa de la delectación.

En primer lugar, en cuanto que la tristeza por la ausencia de una cosa o por la presencia de la contraria busca con más vehemencia aquello en que deleitarse, a la manera que el sediento busca con mayor afán el placer de la bebida, como remedio contra la tristeza que padece.

En segundo lugar, en cuanto que por el gran deseo de un determinado placer no rehúsa uno soportar la tristeza para lograr ese placer.

Y de ambas maneras el llanto presente conduce al consuelo de la vida futura. Porque, por el hecho mismo de que el hombre llora por sus pecados o por la dilación de la gloria, merece el consuelo eterno.

De igual modo, también la merece uno porque, para conseguirla, no rehúsa soportar trabajos y penalidades por ella.

2ª Objeción: Uno de los contrarios no denomina al otro. Pero en algunas cosas el dolor mismo o la tristeza es deleitable, y así dice San Agustín que el dolor deleita en los espectáculos teatrales, y que el llanto es cosa amarga, y, no obstante, a veces deleita. Luego el dolor no es contrario a la delectación.

Respuesta: El dolor mismo puede ser deleitable accidentalmente, en cuanto está acompañado de admiración, como en los espectáculos, o en cuanto evoca el recuerdo de la cosa amada y hace sentir el amor de aquello cuya ausencia resulta dolorosa. De ahí que, siendo el amor deleitable, tanto el dolor como todo lo que proviene del amor sea deleitable, en cuanto ello hace sentir el amor. Y por esta razón también los dolores en los espectáculos teatrales pueden ser deleitables, por cuanto en ellos se siente algún amor que se ha cobrado a los personajes representados en tales espectáculos.

3ª Objeción: Uno de los contrarios no es materia del otro, porque los contrarios no pueden coexistir juntamente. Pero el dolor puede ser materia de delectación, pues dice San Agustín: El penitente tenga siempre dolor y alégrese del dolor. Y Aristóteles dice que, por el contrario, el malo se duele por haberse deleitado. Luego la delectación y el dolor no son contrarios.

Respuesta: La voluntad y la razón vuelven sobre sus actos en cuanto que los mismos actos de la voluntad y de la razón son considerados bajo la razón de bien o de mal. Y de este modo la tristeza puede ser materia de delectación, o viceversa, no por sí mismas, sino accidentalmente, es decir, en cuanto una y otra se consideran bajo la razón de bien o de mal.

ARTÍCULO 4

No toda tristeza es contraria a toda delectación

No es una misma la causa de los contrarios. Pero de un mismo hábito procede que alguien se alegre de una cosa y se entristezca de la opuesta, pues por la caridad acontece alegrarse con los que se alegran y llorar con los que lloran, como dice Rom 12, 15. Luego no toda tristeza es contraria a toda delectación.

La contrariedad es una diferencia según la forma.

Ahora bien, la forma es general y especial.

Por consiguiente, puede haber cosas contrarias en cuanto a la forma del género, como la virtud y el vicio, y en cuanto a la forma de la especie, como la justicia y la injusticia.

Mas debe considerarse que unas cosas se especifican por formas absolutas, como las sustancias y las cualidades, y otras se especifican por su relación con algo exterior, como las pasiones y los movimientos reciben su especie de los términos u objetos.

Así, pues, en las cosas cuyas especies se consideran según las formas absolutas, sucede que las especies que se contienen bajo géneros contrarios no son contrarias por razón de la especie, pero tampoco tienen alguna afinidad o conveniencia entre sí.

En efecto, la intemperancia y la injusticia, que pertenecen a géneros contrarios, esto es, a la virtud y al vicio, no son contrarias entre sí por razón de la propia especie; sin embargo, tampoco tienen afinidad o conveniencia entre sí.

Pero en aquellas cosas cuyas especies se toman por relación con algo extrínseco, sucede que las especies de los géneros contrarios no solamente no son contrarias entre sí, sino que incluso tienen alguna conveniencia y afinidad entre ellas.

Porque el comportarse de la misma manera respecto de los contrarios reviste contrariedad, como el aproximarse a lo blanco y el aproximarse a lo negro tiene razón de contrariedad, mientras que comportarse de manera contraria respecto de los contrarios implica razón de semejanza, como el alejarse de lo blanco y el acercarse a lo negro.

Y esto aparece principalmente en la contradicción, que es el principio de la oposición; porque la oposición consiste en la afirmación y negación de una misma cosa, como blanco y no blanco; en cambio, en la afirmación de uno de los opuestos y en la negación del otro se consideran la conveniencia y la semejanza, como si digo negro y no blanco.

Ahora bien, la tristeza y la delectación, siendo pasiones, se especifican por los objetos.

Y, ciertamente, según su género implican contrariedad, pues el uno corresponde a la prosecución y el otro a la huida, que son respecto del apetito como la afirmación y la negación respecto de la razón.

Por lo tanto, la tristeza y la delectación respecto de un mismo objeto son opuestas entre sí por razón de su especie, mientras que respecto de diversos objetos que no son opuestos, sino dispares, no se oponen entre sí por razón de su especie, pero son también dispares, como entristecerse por la muerte de un amigo y deleitarse en la contemplación.

En cambio, si esos diversos objetos son contrarios, entonces la delectación y la tristeza no sólo no implican contrariedad por razón de la especie, sino que incluso muestran conveniencia y afinidad, como alegrarse del bien y entristecerse del mal.

2ª Objeción: Los medicamentos se hacen con los contrarios. Pero cualquier delectación es una medicina contra la tristeza. Luego toda delectación es contraria a toda tristeza.

Respuesta: El género se toma de la materia. Y tratándose de los accidentes, el sujeto ocupa el lugar de la materia. Ahora bien, se ha dicho en la solución que la delectación y la tristeza son contrarias en cuanto al género. Y, por eso, en cualquier tristeza hay una disposición del sujeto contraria a la que se da en cualquier delectación, pues en toda delectación el apetito se comporta como aceptando lo que posee, mientras que en toda tristeza tiene la actitud del que huye. Por consiguiente, por parte del sujeto toda delectación es una medicina contra cualquier tristeza, y toda tristeza es un obstáculo a cualquier placer, pero principalmente cuando la delectación es contraria a la tristeza, incluso específicamente.

ARTÍCULO 5

No hay tristeza alguna que sea contraria a la delectación de la contemplación

La delectación de la contemplación puede entenderse de dos modos.

Uno, de manera que la contemplación sea causa y no objeto de la delectación. Y en este caso la delectación no es de la contemplación misma, sino de la cosa contemplada.

Ahora bien, es posible contemplar algo nocivo y triste, como también algo conveniente y deleitable.

Por consiguiente, si la contemplación de la delectación se considera de este modo, nada impide que la tristeza sea contraria a la delectación de la contemplación.

Se puede hablar de la delectación de la contemplación de un segundo modo, en cuanto que la contemplación es su objeto y causa, como, por ejemplo, cuando uno se deleita por el hecho mismo de que contempla.

Y así, como dice San Gregorio Niseno, ninguna tristeza se opone a la delectación que es según la contemplación.

Pero esto debe entenderse hablando propiamente.

La razón de ello es porque la tristeza de suyo es contraria a la delectación que versa sobre un objeto contrario, como la tristeza que proviene del frío es contraria a la delectación que se refiere al calor.

Ahora bien, nada hay contrario al objeto de la contemplación, pues las razones de los contrarios, en cuanto aprehendidas, no son contrarias, sino que un contrario es la razón de conocer al otro.

Por eso, propiamente hablando, no puede haber tristeza alguna contraria a la delectación que se halla en la contemplación.

Pero tampoco tiene tristeza adjunta, como las delectaciones corporales, que son a modo de medicinas contra algunas molestias; y así uno se deleita en la bebida atormentado por la sed, mas una vez que se ha apagado la sed por completo, cesa también el placer de la bebida.

La delectación de la contemplación, en efecto, no se produce porque se elimine alguna molestia, sino por ser deleitable en sí misma, ya que no es generación, sino una operación perfecta.

Pero accidentalmente la tristeza se mezcla a la delectación de la aprehensión.

Y esto de dos modos: uno, por parte del órgano; otro, por impedimento de la aprehensión.

Por parte del órgano se mezcla la tristeza o el dolor a la aprehensión, directamente, en las potencias aprehensivas de la parte sensitiva, que tienen órgano corporal, ya por el objeto sensible que es contrario a la complexión del órgano, como el gusto de una cosa amarga o el olor de una cosa fétida; ya por la continuidad del objeto sensible conveniente, que por su insistencia produce un exceso en la disposición natural; y así la aprehensión del objeto sensible que antes era deleitable se hace fastidiosa.

Pero estas dos cosas no tienen lugar directamente en la contemplación de la mente, porque ésta no tiene órgano corporal.

Por lo cual se dice que la contemplación de la mente no tiene ni amargura ni tedio.

Mas como en la contemplación la mente humana se sirve de las potencias aprehensivas sensitivas, a cuyos actos sobreviene el cansancio, por eso indirectamente se mezcla alguna aflicción o dolor a la contemplación.

Pero de ninguno de los dos modos la tristeza unida accidentalmente a la contemplación es contraria a su delectación.

Porque la tristeza proveniente del impedimento de la contemplación no es contraria a la delectación de la contemplación, sino que más bien tiene afinidad y conveniencia con ella.

En cambio, la tristeza o aflicción que resulta del cansancio corporal no se refiere al mismo género, por lo que es enteramente diferente.

Y así es evidente que ninguna tristeza es contraria a la delectación de la contemplación, ni se le une tristeza alguna, a no ser accidentalmente.

ARTÍCULO 6

Más se apetece la delectación que se huye de la tristeza

El bien es más fuerte que el mal. Pero la delectación es apetecible por razón del bien, que es su objeto, mientras la huida de la tristeza lo es por causa del mal. Luego el apetito de la delectación es más fuerte que la huida de la tristeza.

El deseo de la delectación, propiamente hablando, es más fuerte que la huida de la tristeza.

La razón de esto es porque la causa de la delectación es el bien conveniente, mientras la causa del dolor o tristeza es algún mal que repele.

Ahora bien, puede suceder que un bien sea conveniente sin ninguna disonancia, pero no es posible que se dé un mal totalmente repelente sin alguna conveniencia.

Por eso la delectación puede ser íntegra y perfecta, mientras que la tristeza es siempre parcial.

De ahí que el apetito de la delectación sea mayor naturalmente que la huida de la tristeza.

Otra razón es porque el bien, objeto de la delectación, es apetecido por sí mismo, mientras el mal, objeto de la tristeza, debe eludirse en cuanto es privación de bien.

Y lo que es por sí mismo es mejor que lo que es por razón de otra cosa.

Una señal de esto se ve en los movimientos naturales, ya que todo movimiento natural es más intenso al final, cuando se aproxima al término conveniente a su naturaleza, que al principio, cuando se aparta del término que no es conveniente a la misma. Como si la naturaleza tendiese hacia lo que le es conveniente más que huyese de lo que le es contrario.

De ahí que también la inclinación de la potencia apetitiva, absolutamente hablando, tienda con más vehemencia a la delectación que a huir de la tristeza.

Pero sucede accidentalmente que alguien huye de la tristeza más que desea la delectación. Y esto por tres motivos.

Primero, por parte de la aprehensión. Porque, como dice San Agustín, el amor se siente más cuando lo pone de manifiesto la indigencia.

Ahora bien, de la indigencia de lo que se ama procede la tristeza, causada por la pérdida de algún bien amado o por la presencia de algún mal contrario, mientras que la delectación no implica indigencia del bien amado, sino que reposa en el ya conseguido.

Siendo, pues, el amor la causa de la delectación y de la tristeza, tanto más se huye de la tristeza cuanto más se siente el amor, por ser contraria a éste.

Segundo, por parte de la causa que contrista o inflige el dolor, que es opuesta a un bien más amado que el bien en que nos deleitamos, pues amamos más la preservación natural del cuerpo que el placer de la comida. Y así por temor del dolor ocasionado por golpes o cosas similares, que se oponen al buen estado del cuerpo, dejamos el deleite de los manjares o de otras cosas parecidas.

Tercero, por parte del efecto, esto es, en cuanto la tristeza impide no solamente una delectación, sino todas.

ARTÍCULO 7

El dolor exterior no es mayor que el interior

El dolor interior y el exterior convienen en una cosa y difieren en dos.

Convienen, ciertamente, en que uno y otro son un movimiento de la potencia apetitiva.

Pero difieren en cuanto a aquellas dos cosas que se requieren para la tristeza y la delectación, es decir, en cuanto a la causa, que es el bien o mal presente, y en cuanto a la aprehensión.

La causa, en efecto, del dolor exterior es el mal presente, que es contrario al cuerpo, mientras que la causa del dolor interior es el mal presente, repugnante al apetito.

Además, el dolor exterior sigue a la aprehensión del sentido, especialmente del tacto, mientras que el dolor interior sigue a la aprehensión interior de la imaginación o incluso de la razón.

Si, pues, se compara la causa del dolor interior con la del exterior, la primera pertenece por sí misma al apetito, al que corresponde uno y otro dolor, mientras la segunda le pertenece por medio de otro.

Porque el dolor interior se produce por algo contrario al mismo apetito, mientras que el dolor exterior proviene de algo que es contrario al apetito por serlo al cuerpo.

Ahora bien, lo que es por sí es antes que lo que es por medio de otro.

De ahí que bajo este aspecto el dolor interior sobrepasa al dolor exterior.

Igualmente, por parte de la aprehensión, porque la aprehensión de la razón y de la imaginación es más elevada que la aprehensión del sentido del tacto.

Por consiguiente, absoluta y propiamente hablando, el dolor interior es más fuerte que el dolor exterior.

Prueba de ello es que hay quien sufre, incluso voluntariamente, dolores exteriores para evitar el dolor interior. Y en cuanto el dolor exterior no es contrario al apetito interior se hace en cierto modo deleitable y grato por el gozo interior.

A veces, sin embargo, el dolor exterior está acompañado de dolor interior, y entonces se acrecienta el dolor.

Porque el dolor interior no sólo es mayor que el exterior, sino también más universal.

En efecto, todo lo que es repugnante al cuerpo, puede serlo al apetito interior; y todo lo que es aprehendido por el sentido, puede serlo por la imaginación y la razón, pero no viceversa.

Y por eso se dice expresamente que la tristeza del corazón es llaga universal, porque también los dolores de las llagas exteriores están comprendidos en la tristeza interior del corazón.

ARTÍCULO 8

Son cuatro las especies de tristeza

Pertenece al concepto de especie el que se constituya por una adición al género.

Pero puede añadirse algo al género de dos modos.

Uno, lo que pertenece al mismo esencialmente y está virtualmente contenido en él, como racional se añade a animal.

Y tal adición constituye verdaderas especies de un género.

Se añade además al género algo extraño al concepto del mismo, como si a animal se añade blanco o algo semejante.

Y tal adición no constituye verdaderas especies del género, en el sentido en que comúnmente hablamos de género y especies.

Algunas veces, sin embargo, se dice que una cosa es especie de determinado género por tener algo extraño a lo que se aplica el concepto de género; como la brasa y la llama se dicen ser especies del fuego, por la aplicación de la naturaleza del fuego a materia extraña.

Y según el mismo modo de hablar, la astronomía y la perspectiva se consideran especies de las matemáticas, en cuanto los principios de las matemáticas se aplican a la materia natural.

Y de acuerdo con esta manera de hablar se asignan aquí las especies de tristeza, aplicando el concepto de tristeza a algo extraño, lo cual puede ser considerado o por parte de la causa, o del objeto, o por parte del efecto.

El objeto propio de la tristeza es el mal propio.

De ahí que el objeto extraño de la tristeza pueda considerarse ya por relación a otro solamente, es decir, como mal, pero no propio, y así tenemos la misericordia, que es tristeza del mal ajeno, en cuanto se estima como propio; o bien por relación a ambas cosas en cuanto que ni es propio ni es mal, sino un bien ajeno, estimándose, sin embargo, el bien ajeno como mal propio, y así tenemos la envidia.

Por otra parte, el efecto propio de la tristeza consiste en cierta huida del apetito. Por eso lo extraño con relación al efecto de la tristeza puede considerarse en cuanto a otro solamente, es decir, porque se impide la huida, y así tenemos la ansiedad, que de tal manera agrava el ánimo que no se ve escape alguno; de ahí que por otro nombre se llame angustia.

Pero si se agrava hasta tal extremo que paralice también los miembros exteriores impidiéndoles obrar, esto pertenece a la acidia; así será extraño en cuanto a ambas cosas, porque ni es huida ni está en el apetito. Y la razón de decir que la acidia corta la voz es porque la voz entre todos los movimientos exteriores expresa mejor los conceptos y efectos interiores, no sólo en los hombres, sino también en otros animales.

3ª Objeción: Toda división debe hacerse por los opuestos. Pero las cosas mencionadas no son opuestas recíprocamente, pues, según San Gregorio, la acidia es una tristeza que corta la voz; la ansiedad, una tristeza agravante; la envidia, una tristeza de los bienes ajenos, y la misericordia, una tristeza de los males ajenos.

Ahora bien, sucede que uno se entristece de los males y bienes ajenos, y juntamente con esto siente pesadumbre interiormente y pierde la voz exteriormente. Luego dicha división no es conveniente.

Respuesta: Esa división no se toma de la oposición de las especies, sino de la diversidad de los objetos extraños a los que se aplica el concepto de tristeza, como queda dicho en la solución.

CUESTIÓN 36

De las causas de la tristeza o dolor

Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

1º. ¿Es la causa del dolor el bien perdido o más bien el mal presente?

2º. ¿Es la concupiscencia causa del dolor?

3º. ¿Es el apetito de la unidad causa del dolor?

4º. ¿Es el poder al que no se puede resistir causa del dolor?

ARTÍCULO 1

Es más propiamente causa de la tristeza o dolor el mal presente que el bien perdido

Si las privaciones estuviesen en la aprehensión del alma como se hallan en la realidad de las cosas, esta cuestión parecería no tener importancia alguna.

El mal, en efecto es la privación del bien, pero la privación en el orden de la realidad no es otra cosa que la carencia del hábito opuesto.

Luego, según esto, sería lo mismo entristecerse por el bien perdido y por el mal presente.

Pero la tristeza es un movimiento del apetito que sigue a la aprehensión, y en ésta la privación tiene cierta razón de ente, por lo que se denomina ente de razón.

Y así el mal, siendo una privación, es considerado a manera de un contrario.

Y por eso, en lo que atañe al movimiento del apetito, no es lo mismo que mire más principalmente al mal presente o al bien perdido.

Y puesto que el movimiento del apetito animal respecto de las operaciones del alma guarda la misma relación que el movimiento natural respecto de las cosas naturales, puede llegarse a la verdad en este asunto por la observación de los movimientos naturales.

Si consideramos, pues, en los movimientos naturales la atracción y la repulsión, aquélla mira de suyo a lo que es conveniente a la naturaleza, mientras ésta de suyo mira a lo que le es contrario; como lo pesado de suyo se aleja del lugar elevado y se acerca naturalmente al lugar inferior.

Pero si consideramos la causa de uno y otro movimiento, es decir, la gravedad, ésta tiende con prioridad al lugar inferior, que se separa del superior, del cual se aparta para dirigirse hacia abajo.

Así, pues, hallándose la tristeza en los movimientos apetitivos a manera de huida o alejamiento, y la delectación a manera de búsqueda o acercamiento, del mismo modo que la delectación mira con prioridad al bien conseguido como a su objeto propio, así la tristeza mira al mal presente.

Pero la causa de la delectación y de la tristeza, es decir, el amor mira antes al bien que al mal.

Por lo tanto, del mismo modo que el objeto es causa de la pasión, es más propiamente causa de la tristeza o dolor el mal presente que el bien perdido.

Respuesta a la 1ª Objeción: La misma pérdida del bien se aprehende bajo la razón de mal, como también la pérdida del mal se aprehende bajo la razón de bien.

Respuesta a la 2ª Objeción: La delectación y el dolor, que le es contrario, miran al mismo objeto, pero bajo un aspecto contrario, porque si la delectación proviene de la presencia de una cosa determinada, la tristeza proviene de la ausencia de la misma. Ahora bien, en uno de los contrarios está incluida la privación del otro. De ahí que la tristeza que versa sobre un contrario, se refiere en cierto modo al mismo objeto bajo un aspecto contrario.

ARTÍCULO 2

La concupiscencia es causa del dolor

La tristeza es un movimiento del apetito animal.

Mas el movimiento apetitivo guarda semejanza con el apetito natural, al cual pueden asignarse dos causas: una a modo de fin, y otra a modo de principio del movimiento.

Así, la causa a modo de fin de la caída de un cuerpo pesado es el lugar inferior, mientras que el principio del movimiento es la inclinación natural debida a la gravedad.

Ahora bien, la causa del movimiento apetitivo a modo de fin es su objeto.

Y así la causa del dolor o tristeza es el mal presente.

Y la causa a modo de principio de tal movimiento es la inclinación interior del apetito, el cual se inclina primeramente al bien y, consiguientemente, a rechazar el mal contrario.

Y por eso, el primer principio de este movimiento apetitivo es el amor, que es la primera inclinación del apetito hacia la consecución del bien, y el segundo principio es el odio, que es la primera inclinación del apetito a huir del mal.

Pero, puesto que la concupiscencia o deseo es el primer efecto del amor en el que mayormente nos deleitamos, de ahí que San Agustín hable con frecuencia del deseo o concupiscencia en lugar del amor.

Y en este sentido dice que la concupiscencia es la causa universal del dolor.

Mas la misma concupiscencia, considerada según su propia naturaleza, es a veces causa del dolor.

En efecto, todo lo que impide al movimiento llegar a su término es contrario a ese movimiento.

Ahora bien, aquello que es contrario al movimiento del apetito es contristante.

Y así, en consecuencia, la concupiscencia resulta causa de la tristeza, en cuanto que nos entristecemos por el retraso del bien deseado o por su total desaparición.

Mas no puede ser causa universal del dolor, porque nos dolemos más de la sustracción de los bienes presentes, en los que ya nos deleitamos, que de los futuros que deseamos.

1ª Objeción: La tristeza se refiere de suyo al mal, mientras la concupiscencia es un movimiento del apetito hacia el bien. Pero el movimiento que es hacia un contrario no es causa del movimiento que mira a otro contrario. Luego la concupiscencia no es causa de dolor.

Respuesta: La inclinación del apetito a conseguir el bien es causa de su inclinación a huir del mal, como queda dicho en la solución. Y de aquí proviene que los movimientos apetitivos que miran al bien se consideren causa de los movimientos del apetito que se refieren al mal.

2ª Objeción: El dolor es de algo presente, mientras la concupiscencia es de algo futuro. Luego la concupiscencia no es causa de dolor.

Respuesta: Aquello que se desea, aunque realmente sea futuro, está, sin embargo, presente de alguna manera por la esperanza. O puede decirse que, aunque el bien deseado sea futuro, sin embargo, está presente el obstáculo, que es lo que produce el dolor.

3ª Objeción: Lo que es de suyo deleitable no es causa de dolor. Pero la concupiscencia es en sí misma deleitable. Luego la concupiscencia no es causa de dolor o tristeza.

Respuesta: La concupiscencia es deleitable mientras permanece la esperanza de alcanzar lo que se desea. Pero desaparecida la esperanza por el obstáculo interpuesto, la concupiscencia causa dolor.

ARTÍCULO 3

El apetito de la unidad es causa de dolor

Del mismo modo que la concupiscencia o el anhelo del bien es causa de dolor, también el apetito de la unidad o el amor debe considerarse causa de dolor.

En efecto, el bien de cada cosa consiste en cierta unidad, es decir, en cuanto cada cosa tiene unidos en sí todos aquellos elementos que constituyen su perfección.

Por eso cada cosa apetece naturalmente la unidad lo mismo que la bondad.

Y por esta razón, como el amor o apetito del bien es causa de dolor, así también lo es el amor o apetito de la unidad.

2ª Objeción: Toda separación es opuesta a la unidad. Luego si el dolor se produjese por el apetito de la unidad, ninguna separación sería deleitable. Lo cual es, evidentemente, falso con respecto a la separación de todo lo que es superfluo.

Respuesta: La separación puede ser deleitable ya en cuanto se aparta aquello que es contrario a la perfección de la cosa, ya en cuanto la separación está acompañada de alguna unión, por ejemplo, de lo sensible con el sentido.

3ª Objeción: Por la misma razón apetecemos la unión con el bien y el apartamiento del mal. Pero como la conjunción pertenece a la unidad, por ser una cierta unión; así la separación es contraria a la unidad. Luego el apetito de la unidad debe considerarse, con preferencia al apetito de separación, como causa de dolor.

Respuesta: Se apetece la separación de lo nocivo y corruptor en cuanto destruyen la debida unidad. Por consiguiente, el apetito de semejante separación no es la primera causa del dolor, sino más bien el apetito de la unidad.

ARTÍCULO 4

Es causa de dolor el poder al que no se puede resistir

Dice San Agustín: La resistencia de la voluntad a un poder superior produce dolor en el alma, y la resistencia del sentido a un cuerpo más poderoso produce dolor en el cuerpo.

El mal presente es causa de dolor o tristeza a modo de objeto.

Luego lo que es causa de la conjunción con el mal debe considerarse como causa de dolor o tristeza.

Ahora bien, es evidente que es contra la inclinación del apetito unirse a un mal presente.

Y lo que es contra la inclinación de uno nunca sobreviene sino por la acción de otro más fuerte.

Por eso San Agustín considera que un poder superior es causa de dolor.

Pero hay que tener presente que, si el poder más fuerte prevalece hasta el punto de transformar la inclinación contraria en la suya propia, ya no habrá repugnancia o violencia alguna, como cuando un agente más fuerte, transformando un cuerpo pesado, le quita la inclinación por la que tiende hacia abajo; y entonces el ser impulsado hacia arriba no le es violento, sino natural.

Así, pues, si un poder superior se impone hasta el punto de suprimir la inclinación de la voluntad o del apetito sensitivo, no se sigue dolor o tristeza, sino solamente se sigue cuando permanece la inclinación del apetito a lo contrario.

He ahí por qué dice San Agustín que la resistencia de la voluntad a un poder más fuerte causa dolor, pues si no se resistiese, sino que cediese consintiendo, no se seguiría dolor, sino delectación.